La primera vez que escuché la palabra naco por televisión fue en 1978 en un programa que proyectaba Televisa, el actor Luís de Alba protagonizaba al personaje de El Pirruris, el niño rico que estudiaba en la Universidad Iberoamericana (Ibero) y terminaba siempre sus frases con la muletilla “¿ves?” Este personaje hablaba del naco y de la naquez, de lo naquérrimo y otra serie de sustantivos y adjetivos derivados de la voz naco. En un principio oír esa palabra se me hizo curioso y es que en esa época yo vivía en Hermosillo, Sonora, una provincia del norte de México, en donde existen dos poblaciones que se llaman Naco y Nacozari respectivamente, así que advertir que naco podía ser algo más que aquello a lo que yo estaba habituada me pareció extraño, incluso, divertido.

 ¿Quién era el naco según El Pirruris?, o más bien, ¿quién era para mí el naco derivado de lo que elaboraba como mi propia lectura de ese programa televisivo? El naco, según yo, era el vulgar, el soez, el mal vestido porque trataba de estar a la moda a pesar de que esa moda “no le quedaba”, el que era capaz de poner a los sillones de la sala un plástico protector con un mal gusto terrible, en suma, el otro, el diferente. Pensé que naco era aquella persona que podía ser grosera o ruda, en fin, cualquiera podía ser naco, inclusive, empecé a usar esa palabra, no sé cómo ocurrió, pero la incorporé a mi vocabulario y la empleaba para nombrar alguna situación que pudiera ser naca como que una mujer se rice las pestañas en público usando una cucharita de té o que salga con tubos a la calle, por ejemplo. Lo anterior dio como resultado que yo la introdujera usualmente en mi léxico como una forma discriminatoria de observar a todo aquello que según yo no era de mi agrado, que no era correcto, lo que consideraba de mal gusto, lo que para mí  podía ser obsceno. En ese entonces no me percaté de que se trataba de la construcción de un estereotipo para el gran público televidente, no sólo de la capital del país, sino para la gente de provincia, del interior.

¿Cómo intentar reflexionar todo esto con un lenguaje científico? Para ello requiero tomar prestadas algunas ideas en torno a lo popular, a la cultura de masas y la televisión. Entre otras cosas, deseo pensar sobre la desigualdad, acerca de la construcción de la diferencia, de la otredad; es decir, la imagen que de ese otro, el naco, se transmite a través de la televisión (no exclusivamente de la literatura) y sirve para reproducir un discurso etnocéntrico. ¿Los autores? Particularmente Monsiváis, el narrador que con su ironía descubre lo truculento que encierra ese concepto de naco. ¿Los teóricos? utilizaré algo de García Canclini, otro tanto de Grignon y Passeron, Barbero, Esteinou y Kraniauskas como soporte de este escrito.

            ¿Qué significa etimológicamente la palabra naco? En Sonora, como ya lo mencioné, se encuentran Naco y Nacozari; estas poblaciones fueron originalmente ópatas, es decir, de los indios que habitaban esa región del noreste de Sonora. En el libro del jesuita Juan Nentuig, El rudo ensayo, aparece registrada la palabra naco como voz ópata y significa, según este cronista, nopal[1];  vale destacar que es una obra escrita en 1764 cuando todavía había ópatas en esa provincia del norte de México. Obviamente, este significado no es el que me sirve de forma aparentemente inmediata para reflexionar acerca del naco metropolitano de la Ciudad de México; aunque si reflexiono que cuando la gente de este país dice que “es más mexicana que el nopal” para referirse a su nacionalidad o los que cruzan la frontera con los Estados Unidos de Norteamérica suelen decir que “qué tanto se hace el gabacho[2] ese agente de migración estadounidense si se nota que es de origen mexicano por el nopal que tiene incrustado en la frente”, entonces la voz ópata naco adquiere para mí algún sentido, por lo menos de forma subliminal, metafórica. Pero ese es el vocablo naco en Sonora, ¿qué significa naco en el centro de la República Mexicana?, ¿cuál es la procedencia lingüística de esta palabra en este contexto?, ¿cómo se usa esa palabra durante el siglo XX y principios del siglo XXI en la Ciudad de México?[3] Pedro Henríquez Ureña, hacia 1938, en su ensayo “El español en México, los Estados Unidos y la América Central”, cita el Diccionario de Ramos Duarte y menciona que la voz naco significa “indio” y la brinda como ejemplo “de palabras procedentes del otomí”, aclarando que “las palabras otomíes que anota Ramos Duarte circulan sólo en los estados de Hidalgo, Méjico o Tlaxcala.”[4] En el Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española, aparece registrada la palabra naco: “(Quizá de totonaco). adj. Méx. indio (indígena)”.[5] En el Diccionario breve de mexicanismos de Gómez de Silva, se brinda el siguiente significado para la palabra naco: “(Posiblemente de totonaco), naca. (...) Indio, indígena (...) De bajo nivel cultural, ignorante.”[6] En el Diccionario de mejicanismos de  Santamaría, naco es definido como: “(Del otomí, naco, cuñado.)[7] En Tlaxcala, indio de calzones blancos. (...) En Guerrero llaman así a los indígenas nativos del Estado y, por extensión, al torpe, ignorante e iletrado. «Nacos llaman a los nativos y también a veces, en forma despectiva, a los impreparados, diciendo, por ejemplo: ‘tú eres naco’, dando a entender impreparado, tonto». (Carta del Senador Alfonso L. Nava, de junio 23/1954, respondiendo consulta mía.)”.[8] En el Repertorio de voces populares en México de Velasco Valdés, la palabra naco aparece registrada como: “Indio montaraz, nada civilizado; en el Edo. de Sonora hay un pueblo de este nombre.”[9] En el Diccionario del español usual en México dirigido por Luís Fernando Lara, naco es señalado como un adjetivo y sustantivo coloquial ofensivo: “Que es indio o indígena de México (...) Que es ignorante y torpe, que carece de educación: un pinche tira naco.”[10]

            Rubén Pelayo, en su artículo “Los usos del lenguaje y los procedimientos estilístico-textuales en la novelística de José Agustín”[11], cuando cita el vocabulario empleado por este escritor, particularmente en sus novelas Se está haciendo tarde y El rey se acerca a su templo que incluyen las formas de hablar de la generación de la Onda -la temática gira en torno a la contracultura a la mexicana de la década de 1960 y principios de 1970, “las drogas, lo esotérico, la música de rock, la violencia verbal, el erotismo, el amor libre, entre otros temas que con frecuencia se asocian a la Onda[12]”-, menciona el término nacos y lo explica como una palabra “típica de la Onda que como la expresión “onda” es totalmente polisémica”. Es entonces que remite con una cita a Carlos Monsiváis y para ello utiliza una de sus obras más representativas de principios de 1970, la cual brinda un retrato de la sociedad mexicana de la década anterior, Días de guardar, allí aparece la voz naco en un ensayo sobre La naquiza. Monsiváis escribe en este libro: “Los nacos (se me informa que “aféresis de totonacos”) sienten el peso de su nombre, del peyorativo acuñado por un neoporfirismo ensoberbecido, que la clase media recogió y divulgó con agresiva docilidad.”[13]

            ¿Por qué elijo a Monsiváis para tener un punto de referencia y poder hablar del naco? Porque si bien su escritura gira en torno a la cultura mexicana, también sirve para pensar la latinoamericana, la discriminación que padece nuestra América Latina por el racismo que consciente o inconscientemente practicamos, vivimos, hablamos. A pesar de que hay quienes acusan a Monsiváis de ser un “todólogo”, existen otros autores que reconocen en él una figura paradigmática con respecto a la cultura nacional[14].  En consecuencia, coincido con la opinión que sobre este ensayista ofrece John Kraniauskas en su artículo “Carlos Monsiváis: proximidad crítica”:

Carlos Monsiváis es acaso el escritor más influyente y prolífico de México. Escribe sobre y testimonia los cambios culturales y políticos. Sin cesar, enfoca y reenfoca su atención para adecuarse a su público en periódicos, revistas, suplementos, al interior de la academia y, lo más importante, fuera de ella. Vive de lo que escribe, si bien en sus innumerables textos –que abarcan un espectro asombroso- se detecta una necesidad básica de comunicar. Su presencia es tan persistente e incisiva que, en rigor, su obra se ha vuelto indispensable para cualquier intento de aproximarse a la cultura mexicana; no sólo porque la describe tan bien, sino porque en realidad se ha convertido en una de sus voces definitivamente paradigmáticas.[15]  

            De esta forma, en Días de guardar, Carlos Monsiváis registra la voz naco y dice que a ése, al otro, ya no se le llama raza de bronce, ahora (en 1970) se le conoce como el naco, y reflexiona de forma harto irónica que:

dentro de este lenguaje de discriminación a la mexicana, equivale a proletario, lumpenproletario, pobre, sudoroso, el pelo grasiento y el copete alto, el perfil de cabeza de Palenque, vestido a la moda de hace seis meses, vestido fuera de moda o simplemente cubierto con cruces al cuello o maos de doscientos pesos. Naco es los anteojos oscuros a la medianoche, el acento golpeado, el futbol llanero, el vapor general, el California Dancing Club, la herencia del peladito y del lépero, hacer hijos es hacer patria, los residuos de ahí va el golpe.[16]

            Dice Monsiváis que se trata de “la conversación hecha de puritita mass media”, los nacos, según sus retratistas, se distinguen por llevar “el pelo a lo pachuco[17] con desviaciones hacia lo hippie (...) las canciones gringas de moda (voceadas, sin letra posible), el nuevo estilo de paso africanado, el diente de oro”; hablar de lo naco incluye “las anécdotas malévolas” como por ejemplo, “el astro de cine que toma tres baños diarios de vapor para no verse tan prieto o Jeanne o Elizabeth o Doris que se apellidan Sánchez o Pérez o Godínez.”  Así, Monsiváis barrunta que:

Naco es el insulto que una clase dirige a otra y que –historia de los años de fuego- los mismos ofendidos aceptan y esgrimen como insulto, pudiendo perfectamente hacerlo como autoelogio, del mismo modo en que los estudiantes alemanes se autocalifican como “cerdos” para recoger con sarcasmo la agresión burguesa.[18]

            Ahora bien, ¿qué se entiende por “puritita mass media” según la lectura de Monsiváis? Una clave la podemos encontrar en su obra Los rituales del caos cuando reflexiona acerca del empleo del término masas en los primeros años de la década de 1960. Él afirma que en México en esos años el concepto masas era considerado exclusivamente despreciativo porque, “según el mercado de valores semántico, masas es el sinónimo de los seres que carecen, entre otras cosas, de moral, de freno a los instintos, de educación, de vestuario apropiado.”[19] Así, de esta forma, bajo esta denominación quedan incluidos todos aquellos que pertenecen a “la gleba”, “el pópolo”, “la leperuza”, “el peladaje”, “la grey astrosa”, “el populacho”, “el infelizaje”, el “conjunto amenazador”, incluso, dice Monsiváis, “las menos de las veces, compadecible”[20] que, continúa el autor, según los conservadores:

halla su justa descripción en un libro-epitafio: La rebelión de las masas de José Ortega y Gasset, heredero de Psicología de la multitud, de Gustave Le Bon, el ensayo donde se localiza al arquetipo que destruirá a la civilización (...) la élite afina su desprecio por el mar de semblantes cobrizos, por los invasores ocasionales de su panorama visual. ¡Cómo se multiplican! La fertilidad demográfica los acompaña y les permite convertirse en el alud amenazador y pintoresco que sumerge a las ciudades en la uniformidad (...) La élite se resigna, da por concluido su libre disfrute de las ciudades y se adentra en los ghettos del privilegio: “Aquí todo funciona tan bien que parece que no viviéramos aquí”. Y lo exclusivo quiere compensar por la desaparición de lo urbano.[21]

            ¿Por qué el naco es, además, el heredero del peladito y del lépero? De nueva cuenta, hay que detenerse y pensar cuidadosamente acerca de estas dos construcciones que sirven para referirse a lo que en el siglo XIX se entendía por la canalla, la plebe, la chusma.[22] Un ejemplo de esto último lo ofrece este fragmento de la carta que, en mayo de 1817, Servando Teresa de Mier escribía con preocupación acerca de sus impresiones de la lucha insurgente en México: “Ha faltado también conducta, porque la canalla se ha puesto a la cabeza embriagada de pasiones viles y matando europeos sólo por serlo.”[23] Actualmente, cuando se va a contar alguna anécdota vulgar, un chiste “colorado”, se dice chiste pelado, y hace unas décadas todavía se escuchaba que alguien le dijera a otra persona “no seas pelado” cuando tenía un comportamiento poco apropiado o contaba alguna anécdota subida de tono.

            En otra obra de Monsiváis, Escenas de pudor y liviandad, encontramos una referencia muy importante para entender qué es el pelado, el lépero, en la sociedad mexicana de los siglos XIX y XX; para dilucidar la manera como se producen, representan y recrean estos personajes en el imaginario colectivo a través de la lectura de las novelas costumbristas decimonónicas, las llamadas novelas de folletín, o  por el impacto del cine, la televisión y la prensa del siglo XX, todos conocidos como “medios masivos de comunicación”. En uno de los ensayos de este libro dedicado a Mario Moreno Cantinflas, describe la cultura del arrabal, refiriéndose a éste como “lo alejado por naturaleza de las ventajas y respetabilidades de la sociedad, allí donde las tragedias son más de a de veras y los pobres conocen las felicidades del sufrimiento negadas a los ricos.”[24] El arrabal no visto como originalmente se concebía, literalmente el barrio en las afueras de la ciudad árabe, sino la marginalidad que se queda a vivir en el centro de la Ciudad de México y en los barrios que antiguamente rodeaban el casco urbano original, el llamado “Centro Histórico”. Los ricos ya se han mudado a otras colonias (la forma de nombrar al barrio en México desde fines del siglo XIX), buscando la exclusividad lejos de todo aquello que pueda perjudicarles; la plebe conformada por los marginados “de siempre” y por los recién llegados del campo, todos ellos viven en las vecindades, las antiguas casonas palaciegas que ahora se dividen y se llenan de cuartos. Emilio Tuero, el barítono de Argel, canta con voz aterciopelada que hacía suspirar a las adolescentes de fines de la década de 1930 una canción que con el nombre lo decía todo, Quinto patio, el más pobre, el último de la vecindad, el más barato y miserable, y él, Emilio actuando de arrabalero, por ser tan pobre no podía aspirar al amor de esa mujer rica que lo despreciaba y despreciaba sus besos “por vivir en quinto patio”. En los años veinte, dice Monsiváis, surge el fenómeno de las carpas, una especie de teatro del pueblo con dejos de circo, que se montaban en cualquier solar ubicado en estos arrabales:

El Arrabal tiene un género: el melodrama[25]; un sentido del humor: el de la carpa; y un sistema de compensaciones: el falto de dinero puede emborracharse y rodar por la pendiente, el jovenazo puede echar Relajo con la Palomilla, el sentimental adorará a la Jefecita y se postrará dos días al año en la Villa de Guadalupe. Lo que el cine industrializa en un modo de ser genuino (que se volverá teatral al verse repetido en la pantalla)  donde lo autobiográfico es siempre lo comunal, y las experiencias sólo tienen sentido si se cuentan en detalle.[26]

            Mario Moreno Cantiflas es un producto del arrabal que de la carpa llegó al cine y creó el arquetipo del peladito que hablaba mucho, todo enredado, sin decir nada, fundando un estilo que hasta la fecha se llama “cantinflesco” y un verbo que es “cantinflear”, el cual ya es aceptado por la Real Academia de la Lengua Española, y que sirve actualmente para criticar a los políticos que se le parecen por lo de hablar mucho y no decir nada. Por lo menos en Cantinflas, según Monsiváis, en “el rompe y rasga verbal de la barriada, el Nonsense dispone de un significado contundente: uno dice nada para comunicar algo, uno enreda vocablos para desentrañar movimientos, uno confunde gestos con tal de expresar virtudes.”[27] Y a todo esto, ¿cómo describe Monsiváis al pelado (en signo negativo, “feroz”) y su salto a través de Cantinflas al peladito (en signo positivo, “el sonriente pícaro del arrabal”)? Él se pregunta “¿Qué es el pelado?” en la década de los treinta del siglo pasado en México y contesta retóricamente diciendo que:

El despojado de todo, el ser apresado en la falta de vestimenta del cargador, el heredero y compañero del lépero, aquel que sobrellevó la lepra de la pobreza y de la falta de atención social. (Del lépero, la novela y la poesía costumbrista del XIX informan de manera muy contradictoria y esquemática. No es tema preferido, es, si acaso, telón de fondo). Del pelado, dan cuenta el teatro, el comic, el cine y, de vez en cuando, las parodias o sermones compasivos de novelistas que atisban al populacho. Es un marginado de la distribución del ingreso y por tanto recibe el nombre genérico que lo sustrae de cualquier realidad y lo sepulta en la abstracción. El pelado es la sombra acechante de la miseria sobre la ciudad que crece, es la amenaza sin nombre y casi sin ropa, es la figura del motín, el robo o el asalto, es el bulto inerte sobre las banquetas... Y todo esto se interrumpe al descubrir la industria cultural la rentabilidad del pelado que inician la tira cómica Las aventuras de Chupamirto de Acosta, y la gracia fílmica –desconcertante y suplicante a su modo- de Cantinflas, Resortes y Fernando Soto Mantequilla.[28]

            Monsiváis resalta el hecho de que cuando Cantinflas inicia su carrera cinematográfica interpretando el papel del peladito, en 1936, aparece publicada la obra de Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México, en la cual su autor se ocupa de la figura del pelado para analizar el sentimiento de inferioridad que ha roto el “equilibrio psíquico” de los mexicanos. Monsiváis reproduce algunos fragmentos de este texto que retratan, según Ramos, lo que era el pelado en esa época: “El ‘pelado’ pertenece a una fauna social de categoría ínfima y representa el desecho humano de la gran ciudad. En la jerarquía económica es menos que un proletario y en la intelectual un primitivo.”[29] Así, opina Monsiváis:

Antes de que Cantinflas, al domarlo, invierta el sentido social del estereotipo, todavía se ve al pelado como anomalía colmada de riesgos, el rencor social que atisba en la oscuridad que es sinónimo de la miseria. En el pelado, Ramos descubre lo ya denunciado en el lépero: es nuestra Índole Salvaje, el Primitivo Urbano cuya existencia nos confirma  en el disfrute de la civilización, aunque no alcance el rango finalmente prestigioso de Calibán. (...) Allí queda el pelado, en la vigilia mítica, en espera del tratamiento masificado del cine y del teatro. Y luego, gracias a un cómico, se legaliza el diminutivo, el peladito, el sonriente pícaro del arrabal. Pocas veces, en tiempo tan breve, salto tan drástico: el pelado feroz amanece peladito inofensivo.[30]

            El personaje de Cantinflas, comenta Monsiváis, sirvió para que los pobres que lo veían en el cine aplaudieran “en él lo conocido y lo próximo”, se entusiasmaran “con un hecho no tan insólito: la representación festiva y vindicativa de la miseria.” Así, continúa el autor, los ricos le agradecerán “la oportunidad de reírse de los demagogos y de los pobres, y el fin próximo de la comicidad de ciudad pequeña y todavía rural.” De esta forma, a mediados de la década de los treinta, “la élite celebra a Cantinflas: es la perfecta ‘puerilidad’ de los de Abajo.”[31] La propia tragedia de la vida en forma de farsa, de burla, de comedia, ya no es la tragedia lo que permite la catarsis, es la parodia de la tragedia lo que la posibilita. La reproducción de esta figura será permitida merced a los medios masivos de comunicación, primero el cine, luego la televisión.

Cantinflas, el peladito, se conecta con un personaje posterior, el del naco. El primero llevado a la pantalla de los cines de la época y luego transmitido por televisión cada domingo como parte de la oferta cultural de Televisa; el segundo como personaje del programa televisivo de Luís de Alba de fines de la década de 1970 y que durante la de los ochenta fue una serie bastante “exitosa” por los niveles de audiencia, el rating, que llegó a alcanzar. Claro, antes de que el Pirruris, como el Quijote, sinónimo de su autor y quizás más famoso que él, se mareara con su propia fama y con otras cosas. El programa desapareció, dejó de ser transmitido y durante la década de 1990 Luís de Alba, ya no el Pirruris, se dedicó un rato a la bebida y a realizar películas de peor calidad que el programa televisivo.

 Monsiváis, en este mismo libro recién citado de Escenas de pudor y liviandad, narra la presentación del espectáculo de Luís de Alba, el Pirruris, realizado en “territorio naco”, Ciudad Nezahualcóyotl, Neza como mejor se le conoce a esta “ciudad satélite” (con minúsculas para no confundir con la Ciudad Satélite de la clase media alta) situada en la periferia real no sólo por la marginalidad de sus habitantes, -por ser barrio bravo, una especie de Fuerte Apache pero sin futbolistas famoso[32]s-, sino por estar de veras fuera del casco urbano a diferencia del arrabal descrito por Monsiváis de las décadas de 1920-1930. Luís de Alba, en plena efervescencia de su éxito televisivo en 1978,[33] presentaba su espectáculo Vida, pasión y despiporre (Tal cual, ¿vess? Precios nacos frente a dos o dos mil quinientas personas, gente de Neza para la  que, dice Monsivásis, “Ver televisión es olvidarse del infierno. Ver en vivo a un cómico de TV es acortar distancias.”[34] Monsiváis se pregunta “cómo examinar la sensación profana de no hallarse frente a la tele, ante el aparato que transforma lo visto en lo permitido”[35], por la censura de la televisora que inhibe los chistes subidos de tono y que in situ pueden disfrutar. En el show no sólo aparece representando a el Pirruris, también a otro personaje que se llama “El Indio Maclovio”, en este sketch “las risas celebran su verdadero origen: el autoescarnio” cuando el interlocutor de “Maclovio” dice: “-Es que me gusta ayudar a los jodidos (carcajadas). Que se pongan contentos los indios, los macuarros.”[36] En otro momento es Maclovio quien le pregunta a un compañero si sabe hablar inglés y como le contesta que no, él le dice que es un “pinche macuarro”, que es “bien nopal”. Luego, el Pirruris, el Chico de la Ibero, el Hijín (todo ello vale como sinónimo) con su consabido “¿ves?”, la muletilla clásica de los alumnos de esa universidad en los ochenta, se dirige al público con este “monólogo afrentoso”:

-Nacos, cuando vayan a los teatros o espectáculos públicos, lávense las patas, ¿vesss? (risas intensas)... ¡Hola nacos! Fíjense, como soy demócrata, ya los estoy oliendo de cerca y me vale (risas intensas)... ¡qué buena onda! Yo estudio Antropología en la Ibero. Estoy escribiendo un libro que se llama Vida, comportamiento y manera de vestir de la najayotada hedionda... Híjole, puro naco en su jugo. ¿Hay alguien aquí de la Universidad Nacional Autónoma? (Una voz afirmativa). He aquí un naco integrado, los nacos integrados no tienen chofer ni papi como yo y comen tortas de las de a cinco pesos, pero no les hacen daño, sus organismos están acostumbrados (risas intensas). (El cómico sonríe, ve el horizonte)... Con los nacos la verdad no sé qué onda...[37]

El autor se pregunta por qué es tan eficaz este humor violento que provoca la risa de los presentes y de los millones de ausentes, si acaso es por la burla y el desprecio que se les arrojan o por el poder paralizante de la voz naco que en última y primera instancia no designa conducta sino fisonomía. Observa que estas personas, las que asistieron al espectáculo de Luís de Alba en Ciudad Neza y las que lo veían por la televisión, se podían reír de sus chistes porque pensaban no eran iguales a los seres ridiculizados y aunque lo fueran,  les daba gusto ser considerados con este tipo de personaje televisivo. Da la clave para poder entender este fenómeno, esta creación televisiva, cuando afirma que:

Quizás inicialmente el sentido del personaje del Chico de la Ibero no era el show de racismo y clasismo y se mofaba del niño bien, del junior (el más abyecto de los personajes engendrados por el desarrollismo). El humor del personaje se volvió racista al ser así lo percibido y conducido por un público formado y entrenado en el racismo como la expresión visual del clasismo.

Lo que son las cosas en este país de la igualdad: la parodia del niño bien no recae sobre él sino sobre su víctima y un insulto límite se masifica hasta la apoteosis (así uno no toma en cuenta a los nacos, sólo se ríe evocándolos). A la clase media le resuelve el problema de su repertorio de insultos. Entre la raza de bronce naco resulta ya término ofensivo cuya garantía de permanencia es el autoengaño: quien lo recibe no lo siente dirigido a él, no le concierne ni se lo apropia, en todo caso alude a alguien que no es él, no puede ser para mí porque yo la paso a toda madre, lo de naco va para otros, le queda a mi compadre, a mi sobrina, a la hija de la vecina que está muy feicita la condenada. Aliviana tu patín: en el humor sobre el color de la tez y las apariencias faciales se perpetúa y se vierte el odio de una colectividad contra sí misma. Y a falta de aristocracia, buenos son los juniors.[38]

            Hace años, en 1993, Emilio el Tigre Azcárraga, el entonces dueño de Televisa, durante una entrevista fue cuestionado por uno de los reporteros acerca de  la mala calidad de los programas ofertados por esa cadena televisiva, a lo que contestó que “estamos en el negocio del entretenimiento y de la información, y podemos educar, pero fundamentalmente entretener... México es una clase modesta muy jodida, que no va a salir de jodida... para la televisión es una obligación llevar diversión a esa gente y sacarla de su triste realidad y de su futuro difícil...”, o sea, que, según Azcárraga, México era un país de jodidos y que Televisa producía televisión para jodidos.[39] Hace poco, Televisa intentó revivir al personaje del Pirruris y sus disquisiciones sobre el naco en un programa que se transmite cada semana y que gracias al cable se puede ver también en los Estados Unidos para los televidentes de origen mexicano, los paisanos como les llama el gobierno. Como decía Heráclito, no nos bañamos dos veces en el mismo río, éste es México, pero no es el mismo México de fines de los años setenta del siglo pasado, ahora hay más canales de televisión gracias al cable. También hay nacos porque la gente sigue refiriéndose así a los otros, pero quizás no sean los mismos nacos, porque como apunta Rubén Pelayo, aunque el término no ha perdido “su intención hiriente, la del afán de insultar que una clase dirige a la otra”, los nacos de comienzos de este siglo XXI:

pueden ser estrellas del futbol, del cine, de la televisión, tienen auto, cuenta en el banco, se les puede identificar con el nombre completo. Sus vidas y su estilo de vivir son parte de la cultura popular que se muestra en la pantalla como parte de la vida diaria. Son jóvenes, adultos, ancianos, gente de una esfera mucho más amplia que la que se observaba entre las clases medias y las clases pobres mexicanas. Ser naco no es estar fuera de la moda sino ser parte de la moda que se impone a la moda de las clases medias.[40]

            Entonces, creo que el “naco” podría considerarse una manifestación de la cultura popular. Ahora bien, si como afirma Barbero: “Lo masivo se ha gestado lentamente desde lo popular”, el programa de Luís de Alba en que este actor caracteriza a El Pirruris criticando a los nacos ¿es una forma de melodrama? Martín Barbero cuando reflexiona acerca de lo popular y lo masivo sostiene que la cultura de masa es “un ‘principio de comprensión’ de unos nuevos modelos de comportamiento, es decir, un modelo cultural.” En consecuencia, continúa este autor, “lo que pasa en los medios no puede ser comprendido por fuera de su relación con las mediaciones sociales, con los ‘mediadores’ (...) y a los diferentes contextos culturales –religioso, escolar, familiar, etc.- desde los que, o en contraste con los cuales viven los grupos y los individuos esa cultura.”[41] Barbero dice que para “comprender y plantearse los efectos estructurales del capitalismo sobre la cultura” es necesario investigar la cultura de masa desde el modelo popular:

Lo cual no tiene nada que ver con la añoranza y la tendencia a recuperar un modelo de comunicación interpersonal con el que hacer frente, ilusoriamente, a la complejidad tecnológica y a la abstracción de la comunicación masiva. Lo que se busca con este segundo desplazamiento es un análisis de los conflictos que articular la cultura. Ya que mirada desde lo popular la cultura masiva deja al descubierto su carácter de cultura de clase, eso precisamente que tiene por función negar. Y ello porque la cultura popular no puede definirse en ningún sentido, ni como aquella que producen ni como aquella que consumen o de la que se alimentan las clases populares, por fuera de los procesos de dominación y los conflictos, las contradicciones que esa dominación moviliza.[42]

            Esto me lleva a otro punto, lo que Barbero denomina “los usos populares de lo masivo”, o sea, tratar de averiguar “qué hacen las clases populares con lo que ven, con lo que creen, con lo que compran o lo que leen”.[43] La cita anterior me sirve para pensar el episodio narrado por Monsiváis de cómo recibieron los moradores de Ciudad Neza a Luís de Alba caracterizando a El Pirruris y tratándolos de nacos durante el espectáculo. Si en su respuesta, la del público agredido, se puede leer como dice Barbero cuando reflexiona acerca de los usos populares de lo masivo[44], algún tipo de “resistencia y la réplica a la dominación”, inclusive negando su calidad de nacos a través de la estratagema del chiste, de la risa.

Volviendo al tema del racismo y el clasismo que propone Monsiváis como lectura de la voz naco, quisiera conectarlo con la idea de cultura e identidad, en el sentido de que ciertos rasgos de la cultura popular pueden ser considerados “nacos” (vestimenta, marca de auto, arreglo personal, decorado de la casa o del automóvil, “tono cantadito del arrabal”,[45] por ejemplo), es decir, estos atributos permiten a los que se colocan como  jueces identificar quiénes son los “nacos” y, asimismo, que ellos se reconozcan entre sí.[46] Pero no basta con eso, el caso es que esta distinción, como ya se ha mencionado, también puede ser racial: “Sólo hay que recordar cuántas veces las conductas racistas ontologizan en la piel las diferencias identitarias.”[47] Así, siguiendo el esquema propuesto por Grignon y Passeron, podría pensar que este racismo forma parte de la dominación cultural simbólica[48] que la cultura legítima de los dominantes ejerce sobre la cultura de los dominados (la no cultura, la que deriva en la de los miserables), la creación de un mundo abestializado en la que algunos son los que nombran a los nacos y los otros los que se asumen como tales:

En nuestras sociedades de clase –incluso en las que la relación de clase está más pacificada y disimulada- el racismo de clase, entendido como la certeza que tiene una  clase de monopolizar la definición cultural del ser humano y por lo tanto de quienes pueden ser reconocidos plenamente como hombres, anima todavía a vastos sectores e las clases dominantes y no necesariamente a los más “tradicionales” y “elitistas” (...) En todo caso, en cuanto tiene espacio por falta de atención o por complicidad de su interlocutor, el discurso etnocéntrico de clase retoma rápidamente sus formulaciones más abruptas: las que reenvían a las clases populares a la “barbarie”, a la “naturaleza”, o a la “incultura”: “son hombres” (por citar a La Bruyère) pero con todo un poco de otro modo, es decir, siempre un poco menos que nosotros. (...) las costumbres populares proporcionan la experiencia primera y el paradigma de la “vulgaridad”, o sea, la ausencia de modales, o, con mucho, modales que no son sino la irrisoria o patibularia imitación de los “buenos”, patética o incluso divertida si el corazón se siente generoso.[49]

 De cualquier forma, esto no es definitivo, es decir, que el “naco” acepte de forma pasiva esta denominación racista, peyorativa, ya que este salvaje urbano también se puede rebelar, decir no, ser un hombre rebelde, parafraseando a Camus, el naco rebelde. Un naco que reivindica el hecho de ser lo que es:

Los “nacos” –“la presencia masiva que ahora define a la ciudad de México”- se rebelan contra la estereotipificación racista (su denominación), mientras que exhiben sus deseos danzando y sudando, disfrutando del rock en los antros del norte de la ciudad.[50]

            ¿Cuál sería entonces “el punto de quiebre”?, ¿cómo “mover el timón” para oscilar entre un punto y otro y poder reflexionar sobre este fenómeno que creo pertenece al ámbito de la cultura popular?, ¿en qué parte me coloco yo para analizar la postura del otro?, ¿desde la posición del dominador?, ¿quién es el animal dominante?,[51] ¿aquí es pertinente el uso del binomio legislador e intérprete?[52], ¿quién soy yo?, ¿cómo decido o cómo sé que ese rol me corresponde?, ¿cómo adquiero esa certeza?, ¿cómo rehabilitar a la cultura popular sin olvidar la dominación que establece los niveles de distinción entre una clase “culta” y otra que supuestamente no lo es? Y, además, “¿cómo describir a esta cultura popular en los términos en que los miembros de esa cultura [la de los nacos] la describirían?”[53] Si bien el naco es un concepto, la abstracción de un sujeto pensado-imaginado por alguien que no se asume como tal, en el momento en que este término sirve para referirse a una persona, la estigmatización se materializa: el racismo y la exclusión son sus efectos inmediatos, tangibles; por ejemplo, es sabido que en ciertos “antros” de la Ciudad de México no permiten el acceso a personas morenas, “prietas”[54], que “parecen nacos”. Sea de esto lo que fuere, los jóvenes y adolescentes actualmente portan camisetas que llevan leyendas provocadoras refiriéndose a su  “naquez” con orgullo, una especie de “Soy naco y a mucha honra”. El problema entonces se vuelve más complejo, queda como una futura tarea, en caso de continuar con este tema que tan sólo intenta ser una introducción y una provocación al estudio de los llamados “nacos”; me refiero al hecho de que naco se lee en dos sentidos, uno que insulta y el otro que reivindica, por eso me imagino al naco rebelde, al naco redimido frente a aquél que lo nombra como tal y se convierte en su verdugo.

Para concluir, quisiera comentar nuevamente que Televisa intentó consolidar el regreso de el Hijín, el Pirruris, para hablar de los nacos y poner el nacómetro, una banda eléctrica que se coloca alrededor de la cabeza, para medir el grado de naquez de las personas. Este Pirruris, más bien el actor Luís de Alba, llegó otra vez, pero con algo de arrugas, con peluca para ocultar la calvicie y con unos cuantos (si no es que muchos) kilos de más. Pero, ¿qué importaba si de lo que se trataba era de revivir las glorias pasadas de un programa de Televisa que fue un “fenómeno de masas” que marcó “toda una época” y que era una “sana diversión familiar”? Además, no estaba solo, en otra emisión semanal de esta misma televisora, llamada “La hora pico”[55], aparecen dos personajes femeninos, la antítesis del Pirruris, una es la Nacasia  y la otra es su amiga la Nacaranda, dos nacas que se caracterizan por estar siempre inmersas en situaciones bastante estúpidas, fuera de lugar si se mezclan con la gente “bien”, y usualmente sagaces si se encuentran en su medio, el de los nacos. Ellas tienen una peculiaridad, son buenas nacas, tienen nobles sentimientos, no usan su escasa inteligencia y su “falta de cultura” para atacar a nadie, se diría que son un ejemplo del buen salvaje urbano. Nacaranda tiene un novio que es chofer de micro, un naco igual que ella, pero al que luego, de vez en cuando, rechaza por parecerle poca cosa. Reproducen un lenguaje que es, se supone, el del pueblo, y recrean situaciones que son “de todos los días” entre “esa gente”, una especie de melodrama ya que  en cada episodio se podían seguir las peripecias de estas dos mujeres. El programa ha durado varios años en el aire, y se ha mantenido por los niveles de audiencia. Pero, independientemente del número de personas que hayan visto estos programas, lo que es un hecho es que la palabra naco se sigue empleando entre la gente de la Ciudad de México para referirse al otro, así que Televisa continúa explotando a estos personajes que se mantienen activos en el imaginario colectivo de los habitantes de la capital de la república, por lo menos.

Sólo faltaría que hicieran una película que cuente las aventuras de “Un naco en Nueva  York” para abarcar temas de actualidad como la migración, la globalización, las comidas étnicas, los no lugares o el impacto de las remesas familiares en la economía mexicana. Como ya lo dije, también es interesante observar en nuestros días, aquí en la Ciudad de México, a los adolescentes portando unas camisetas que llevan estampada la frase: “Soy naco y qué”. ¿Reivindicación de clase de la naquez que defiende su cultura como toma de autoconciencia o un tipo de moda, la moda que alude Pelayo? Tratar de responder a esta interrogante rebasaría los límites de este trabajo. Lo que debe ser un hecho es que la palabra naco, a estas alturas, seguramente es una voz conocida en Nueva York, en Seattle o Miami entre la comunidad “hispana”, léase “latina”, gracias a Televisa, y eso que no estoy mencionando mas que a ciudades de los Estados Unidos. También sé que desde hace años -luego de haberme enterado que, además de lo que sugiere de mal gusto, la palabra naco se emplea en el centro del país para estigmatizar racialmente a las personas, de lo que he leído en Monsiváis y de fijarme mejor en el uso que se le da a esa palabra en la Ciudad de México- ya no pienso que este término signifique, para los habitantes de esta megalópolis, solamente aquello que antes me figuraba cuando vivía en Sonora.

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